История в историях

Структура историософского знания

В целом Риккерту удалось сформулировать программу философско-исторической науки, до сих пор не утратившую своего значения. Он выделил три направления в философии истории:

обобщение исторического процесса, сведение отдельных «историй» в единую всемирную историю;

отыскание смысла истории;

методология исторического познания.

О смысле истории уже говорилось выше. Не менее остро сегодня стоит вопрос о единстве планетарного исторического процесса. Со времени принятия христианства этот вопрос был решен положительно: в духе версии общечеловеческого спасения, независимо от этнических и расовых различий.

Эпоха Просвещения в новых терминах подтвердила этот вывод, выстроив общечеловеческую перспективу перехода от варварского изоляционизма к единой планетарной цивилизации. Образцом для всего человечества при этом была объявлена Европа, в чем проявилось высокомерие европоцентризма. Но в то же время европейский просвещенческий мессианизм носил гуманистический характер, сохраняя заряд христианского универсализма.

Последнее время именно от Запада исходит сомнительная сепаратистская инициатива. Пущены в оборот такие версии, как «конфликт цивилизаций», «золотой миллиард человечества» и прочие. В основе этих ревизий христианского универсализма лежит осознание «пределов роста». Внезапно обнаружившаяся скупость прогресса — осознание того, что его даров не хватит на всех, спровоцировала новейший западный сепаратизм. Его проявлением и стала концепция «золотого миллиарда», гласящая, что в изобильное постиндустриальное общество суждено войти не всему человечеству, а лишь его избранному, «золотому» меньшинству, которому удалось прорваться в технотронный рай до того, как экологический капкан захлопнулся. «Пределы роста» знаменуют собой нешуточный кризис европейского исторического сознания. Если истории впредь не суждено совершать формационные чудеса, связанные с переходом всего человечества из более узкой экологической ниши в более широкую, в которой новая перспектива открывается всем, то его уделом становится ожесточенная борьба за ресурсы — переделы в рамках уже сложившейся ниши. Так, кризис философии истории ознаменовался новым реваншем силовой геополитики.

В новых условиях проявилась антиномия пространственно-временной перспективы: если доступ в качественно новое историческое время оказывается закрытым, то становится неизбежной грызня за пространство. Оптимистическое цивилизационное сознание, связанное с верой в прогресс, сменяется пессимистическим геополитическим сознанием, грозящим провалом в архаику всеобщей милитаризации и войной всех против всех. В социальном типе «новых русских», отличающихся решительным неумением ждать и сберегать, инвестировать в будущее, скорее всего проявились не какие-то национально-исторические особенности посткоммунистической властной элиты, а феномен новейшего вселенского неверия в историческую перспективу. С таким сознанием человечество в долгосрочном плане вряд ли в состоянии выжить. Во всяком случае, цивилизованная стабильность при этом исключается.

Сегодня человечеству необходимо вернуть веру в историю, в качественный формационный сдвиг, в возможность того, что переделы пространства станут малозначащим занятием по сравнению с инвестициями в будущее. Необходима формационная стратегическая инициатива, которая бы указала и перспективу восстановления общечеловеческого единства, и перспективу нового качественного сдвига. И следует прямо сказать: сегодня именно на Западе, более чем где-либо, выдвигаются препятствия для такой инициативы.

Пока еще не вполне ясно, что является тому настоящей причиной: неожиданное творческое бесплодие западной цивилизации, в прошлом выступавшей пионером планетарных формационных сдвигов, или временное помрачение сознания, связанное с головокружительным статусом победителя в холодной войне. Как писал Н. Бердяев, «нет большего испытания, чем испытание победой. И можно было бы сказать: горе победителям в этом мире. Есть парадокс диалектики силы и победы. Победа предполагает силу, и нравственную силу. Но победа легко перерождает силу в насилие и уничтожает нравственный характер силы. Все это приводит к центральной проблеме об отношении духа и силы».[7]

Статья Ф. Фукуямы «Конец истории?», провозгласившая окончательность либерального решения для всей планеты, вовсе не является эскападой самонадеянного интеллектуала-одиночки. Она в самом деле отражает состояние новейшего западного сознания. Не случайно вселенский «проект модернизации», тиражируемый в бесчисленных публикациях и программах, исходит уже не из классической исторической триады «прошлое-настоящее-будущее», а из дихотомии: архаика-современность. Современность при этом не только отождествляет себя с нынешним Западом, т. е. монополизируется им, но и объявляет, что отныне ей нет альтернативы: ее решения окончательны и более не подлежат пересмотру. Поэтому всякая критика Современности (и Запада как ее воплощения) тотчас же объявляется рецидивом архаики, реваншем сил темного прошлого.

Такая догматизация мышления представляет собой неожиданный отход от принципов классического европеизма, связанных со способностью к решительной самокритике, а значит — с установками на самообновление. Запад впервые отказывается брать Историю в союзники и ставит ее под подозрение. Если такой подход окончательно возобладает на Западе, то это, несомненно, будет свидетельствовать о кризисе данной цивилизации. Нельзя предлагать Истории игру «с нулевой суммой»: пытаться остановить ее в целях собственной стабилизации. Запад до сих пор почти всегда поступал иначе: вместо того, чтобы ожидать сокрушительной критики извне, он брал критическую инициативу на себя, смело противопоставляя собственному настоящему качественно новое будущее. Эта способность к формационной инициативе способствовала тому, что исторический процесс до сих пор шел не в форме смены цивилизаций, а в форме смены формаций в рамках одной и той же западной цивилизации. Если такая способность на этот раз в самом деле изменила Западу, это будет означать, что формационная инициатива перешла к другим культурам и цивилизациям.

Надо сказать, что грех натурализма давно уже проявляется в западном пострелигиозном сознании. Позитивистская прагматика заставляет искать пионеров прогресса в основном там, где обеспечены наилучшие стартовые условия. Словом, исторический процесс интерпретируется в духе экстраполяции уже сложившихся возможностей. Между тем, со времен христианства в мире известен знаменательный парадокс: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное. Блаженны плачущие, ибо они утешатся. Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю».

В этом парадоксе содержится не только вызов христианской сострадательности сильным мира сего. Он несет в себе заряд творческой исторической методологии: изобретает новые правила не тот, кто выиграл, а тот кто проиграл, взыскует нового будущего и инициирует его не тот, кто доволен настоящим, а тот, кто определенно недоволен им. Победителям выгоден статус-кво, потерпевших он не устраивает.

Давно уже на Западе ощущается декадентская склонность передоверить историческую ответственность безликим механизмам технико-экономического прогресса, сняв ее с человека как «слабого звена». По-видимому, именно проигравшим технико-экономическое соревнование с Западом предстоит вернуть человеку статус главного звена, а духовным факторам — главного источника продуктивных исторических новаций. Если будущее постиндустриальное общество будет развиваться в прежней техноцентричной парадигме, представляя собой ту же техническую цивилизацию, лишь на более рафинированной технологической основе, то мировое лидерство Запада, по всей видимости, сохранится, а исторический процесс «банализируется» в духе уже известных форм и решений. Если же, как предупреждает теория глобальных проблем, техноцентричная парадигма развития, сформированная Западом, грозит человечеству окончательным экологическим тупиком, то формационная стратегическая инициатива, вероятнее всего, примет характер духовной реформации, не столько касающейся технических средств, сколько самих целей, ценностей, смыслов деятельности. В этом случае более вероятно, что такая инициатива будет исходить не от Запада, а от других цивилизаций, сохранивших больше вкуса и чуткости к духовно-экзистенциальной проблематике.

Особый ракурс современного исторического дискуса связан с задачей демократизации исторического процесса. Сегодня становится очевидным, что теории модернизации и догоняющего развития не только игнорируют культурологические предупреждения по поводу невозможности механического переноса западных эталонов на почву других культур или экологические предупреждения по поводу бесперспективности сложившейся техноцивилизационной модели, но и оскорбляют достоинство незападных народов. Сегодня человечество столкнулось с более разительной и шокирующей формой социального неравенства, чем все до сих пор известные: неравенством перед лицом Истории. Получается так, что западные народы живут в истории собственной жизнью, кроят ее по себе, тогда как незападные вынуждены жить чужой историей, лишающей их права быть самими собой, права на собственную культуру, собственное будущее. Чужая история, в отличие от прежних форм отчуждения, отчуждает не только нашу способность к труду, нашу социальную и экономическую перспективу, но самое нашу жизнь, наш способ бытия в мире, даже наших детей, обреченных либо на статус маргиналов и париев прогресса, либо на статус западников, с расистским презрением не принимающих во внимание «туземную» мораль, историю и культуру.

Парадокс современного западного либерализма состоит в том, что он не смягчает, а усиливает авторитарный принцип взаимодействия Запада с не-западом. Социалистическая идеология давала свой шанс не-Западу в формировании общечеловеческого будущего, а консервативная идеология была склонна скорее изолировать Запад от не-Запада, чем вмешиваться в его дела. Либеральная же идеология взяла на себя грех непрошенного мессианизма и готова навязывать западный опыт в качестве обязательного образца для остального человечества. Здесь находит свое полное выражение субъект-объектный принцип отношения фаустовского человека к окружающему природному и социальному миру как объекту преобразовательно-завоевательной воли.

Но сегодня незападный мир уже не готов мириться со статусом объекта чужой воли. Демократические принципы плюрализма и консенсуса, трактуемые на Западе чисто политически, теперь применяются к сосуществованию мировых культур, религий, цивилизаций. Исторический процесс отныне понимается уже не как монолог какого-нибудь «авангарда», увлекающего всех вслед за собой, а как сотворчество, соучастие равнодостойных. Нынешняя неудача процесса вестернизации в России связана не только с промахами наших реформаторов и псевдореформаторов; ее следует понять как завершение монологовой модели в истории, как созревший «запрет» на пассивное эпигонство, нигде не дающее приемлемых результатов.

Эта демократизация исторического процесса, требующая перехода от пассивного следования к самостоятельному творчеству, резко усложняет ход политической истории. Рушатся прежние политические синтезы в виде сложившихся многонациональных государств, империй, блоков; былые «монолитные единства» уступают место разноголосице множества новых политических акторов, претендующих на самостоятельность и самобытность. Их импровизации нередко производят удручающее впечатление, но такова цена перехода от монологических моделей к полифоническим, оркестровым. Аналогичный кризис перехода в свое время претерпели западные демократии, когда их электорат из однородного в социальном, этническом и образовательном отношениях слоя превратился в массовый гетерогенный конгломерат. Сегодня мы имеем аналогичный подъем «молчаливого большинства» планеты, вспомнившего свою культурную идентичность и отказывающегося мириться с ролью ведомых. Похоже, то, что некоторые называют «конфликтом цивилизаций», на самом деле является конфликтом, характерным для демократизации планетарного исторического процесса.

Случилось так, что мишенью нового протеста народов против гегемонизма и униформизма стал советский тоталитаризм. Но это — только начало. Пора понять, что советская тоталитарная модель была разновидностью процесса вестернизации незападных пространств Евразии. Этносы помещались в единое экономическое, политико-правовое и информационно-образовательное пространство, скроенное по униформистской модели европейского Просвещения, Очень возможно, что крах советского тоталитаризма означает не торжество Запада, а напротив, кризис европеизма — конец того способа унификации и организации мира, который в свое время изобрела Европа. Она по конъюнктурным политическим соображениям «не узнает» в советском модели собственного детища. Но пора понять, что сплав, которым крепился многонациональный Советский Союз — просвещенческий, изобретенный на Западе, и называется он единой политической нацией.

Нынешний парад этносуверенитетов, поощряемый Западом в постсоветском пространстве, на самом деле означает кризис такой модели, как единая, этнически нейтральная политическая нация. Всюду в мире, в том числе и в США, затухают «плавильные котлы», превращающие этносы в однородное массовое общество. Мы еще не знаем, для какой исторической работы затребовано пробужденное этнорелигиозное самосознание, чему послужит активизированная культурная идентичность. Но уже ясно, что известные ранее модели унификации мира — коммунистическая и либеральная — оказываются несостоятельными. Мир сопротивляется попыткам унификации, и демократизация исторического процесса сегодня выступает как лозунг культурно-цивилизационного плюрализма. Поэтому и единство мира выглядит несравненно сложнее и проблематичнее, чем в прошлом: оно не может быть больше того, что способен дать диалог равных или, по крайней мере, упрямо претендующих на равный статус.

Сегодня многие поздравляют США как победителя в холодной войне и нового «гегемона». Но не исключено, что завтра США станут главной мишенью тираноборческих порывов народов. Ведущей ценностью грядущего века становится культурный плюрализм и многообразие, а эта модель не проработана европейским Просвещением, сориентированным на идеал гомогенного мира. И в этом смысле наблюдаемые сегодня этноконфессиональные расколы являются контр-просвещением и контр-европеизмом. По очень многим признакам мы вступаем в постпросвещенческую эпоху. Это может стать провалом в новое варварство, в архаику расколотых этнических пространств и племенной вражды. Но постпросвещение может явиться и подготовкой к новому осевому времени человечества, к рождению более емких и содержательных синтезов, чем те, на которые оказалось способным европейское Просвещение.

Вопрос современной философии истории не в том, какое будущее нас ожидает, ибо за нас не роет никакой «крот истории». Вопрос в том, на какое будущее мы окажемся способными, на что именно нас хватит.

Последний вопрос подводит нас к проблеме исторического познания. XIX в. в Европе отмечен поисками «гарантированной истории» — подчиненной непреложным закономерностям и прозрачной для научного разума. Что именно отразилось в этих притязаниях исторического сциентизма? Идет ли речь о социальном заказе на гарантированно счастливый финал истории со стороны обездоленных париев буржуазного общества? Сыграла ли здесь роль самоуверенность еще юной европейской науки, полной решимости упорядочить мир и положить его к ногам фаустовского человека — господина Вселенной? Пожалуй, ярче всего именно в социалистическом движении столь тесно переплелись фаустовская воля к власти — к тотальному преобразованию мира на рациональных началах — с пострелигиозным обетованием «нищим духом», жаждущим гарантированной истории не меньше, чем патерналистских социальных гарантий.

Современная постклассическая наука решительно рассталась с этими притязаниями. В новой картине мира стохастических процессов нет гарантированных траекторий развития и непреложных закономерностей, выполняющих роль эскалатора, выносящего к светлому будущему. В ответ на этот поворот современное гедонистическое сознание объявляет «конец истории». В самом деле, если «игры истории» не гарантируют счастливого финала, то не лучше ли их вовсе прекратить, погрузившись в вечное «теперь»?

Судя по всему, потребуется серьезное преобразование массового сознания в духе старой аскетической выучки, чтобы история как игра с негарантированным результатом снова была принята. Постпросвещенческий человек XXI в., вероятнее всего, сформирует новую парадигму исторического видения, с акцентом не на внешние механизмы и гарантии (поступательное развитие производительных сил, научно-технический прогресс, рыночная экономика и проч.), а на внутренние гарантии духовно-этического плана. Качество истории он свяжет с нравственными качествами современников, побуждаемых к новому историческому творчеству тупиковостью старых путей прогресса. Используя язык Канта, можно сказать, что история отныне будет взывать не столько к строгости теоретического разума, открывающего «непреложные закономерности», сколько к строгости практического (морального) разума, указующего на непреложные экологические, нравственные, социокультурные нормы, соблюдение которых — единственная гарантия, доступная человеку на Земле.

Современная философия истории — это не столько учение о безличных механизмах мировой эволюции (прогресса), сколько набор программ или максим, выполняющих нормативную роль. Они отличаются от прежних «непреложных» закономерностей тем, что их можно физически нарушать. Но чем больше таких нарушений, тем трагичнее и затратнее становится мировая история и выше вероятность коллективного срыва в бездну.

Можно предположить, что в обозримом будущем появятся организации, которые, подобно Римскому клубу, будут обсуждать ситуацию пределов роста и вырабатывать предостерегающее знание. Только эти предостережения будут относиться не к тем пределам, которые вытекают из неумеренного потребления промышленных технологий и других дисгармоний в системе человек — природа, а к тем, которые касаются исторических технологий, направленных на преобразование социума. Технологический человек, рожденный в европейское Новое время, явился миру в двух ипостасях. С одной стороны, он выработал технологии, направленные на преобразование природы, с другой — технологии, направленные на преобразование традиционного общества в современное.

Жесткие промышленные технологии разрушают природу и ведут к глобальному экологическому кризису. Жесткие социально-политические технологии разрушают социальную и духовную (нравственную) среду и ведут к тотальному социокультурному кризису. Современная философия истории должна осмыслить возможности неразрушительных технологий преобразования социума. Один из главных ее вопросов — как избежать жесткой дилеммы: риск разрушительных исторических преобразований или риск тлетворного застоя.

Конец Нового времени — модерна — означает исчерпанность естественных механизмов восстановления равновесия (гомеостазиса), заложенных в природе и в культуре. Технологический напор модерна превысил естественные резервы природы и культуры. Обе грозят разрушиться, если не будет мобилизована рефлексия — экологическая и историософская, касающаяся возможностей альтернативных форм производственной и исторической практики. Философия истории эпохи конца модерна — это промысливание путей отхода от технологического волюнтаризма «прометеевых обществ». Может ли конец модерна стать чем-то более обнадеживающим, чем откат в варварство или в архаику реставрированного традиционализма? — вот наверное главный историософский вопрос нашей эпохи