Глобальный мир: коллизии обретения общечеловеческой перспективы

«Открытое общество» как западная модель глобального мира

Сегодня принято говорить о глобальном, взаимозависимом мире. Но взаимозависимыми бывают и друзья и враги, и те, кто сотрудничают как партнеры, и те, кто связаны диалектикой раба и господина. Поэтому нам важно, не поддаваясь соблазнительной очевидности тезиса о глобальном мире, раскрыть его внутреннюю драматургию и скрытые в нем альтернативы. Инициатором идеи глобализма выступает современный Запад. Этой идее соответствует пропаганда «открытого общества», которое обосновывается посредством ссылки на объективную глобальную взаимозависимость.

Предшественниками теории «открытого общества» были британские фритредеры: они обосновывали объективную необходимость и моральную оправданность открытой экономики — свободного рынка без границ и таможенных ограничений. Континентальные сторонники протекционизма резонно возражали, что фритредерство выгодно странам с более развитой экономикой, позволяя им беспрепятственно проникать на рынки более слабых стран и разорять местную промышленность. Фритредерство — это свобода, напоминающая закон джунглей, который на руку сильнейшим.

Сегодня «теория открытого общества» уже не ограничивается экономикой. Она призывает не-Запад полностью открыться влиянию Запада — идеологическому, культурному, политическому и финансовому. И это опять-таки обосновывается ссылками на непреодолимые объективные тенденции современного развития, якобы делающие совершенно устаревшими такие понятия, как национальный суверенитет, самостоятельное развитие, национальные интересы.

Спору нет: если не-Запад полностью откроется Западу, мы скоро получим глобальный мир, но это будет мир глобальной западной гегемонии. Нельзя ли обрести его другой ценой?

Сегодня понятие объективной необходимости скрывает коварство победителей, которые заинтересованы в том, чтобы вконец обескуражить побежденных, внушив им мысль, что такому положению нет альтернативы. Поиск альтернативы есть такое усиление духовного измерения, которое отражает наше творческое возмущение энтропией, связанной с наиболее вероятными состояниями. Обьективное, таким образом, становится синонимом наиболее вероятного, энтропийного.

И если в традициях классической культурной эпохи, отражающей неукрощенное творчески-героическое начало, было возмущение против наиболее вероятных состояний, то современная постгероическая эпоха призывает не бунтовать. Голосом такой эпохи говорят преуспевшие, заинтересованные в сохранении статус-кво. Они и придали «объективной необходимости» ее лукаво-соглашательский смысл.

Если человек и в самом деле имеет на Земле призвание антиэнтропийной силы, то его задача — не усыплять субъективное начало, обеспечивая алиби постыдному бездействию посредством ссылок на объективные тенденции, а пробуждать и усиливать это начало. Запад сегодня заинтересован в том, чтобы сделать мир однородным, упростив его в качестве объекта управления. Но если при этом ссылаются еще и на прогресс и его закономерности, то здесь впору возразить: упрощение и унификация являются, по большому эволюционному счету, не прогрессом, а регрессом. Те, кто сопротивляются унификации, и на этих основаниях отвергают преждевременный лозунг «открытого общества», поддерживают тем самым высокие онтологические принципы плюрализма и многообразия на нашей планете.

Западническая концепция глобализма в целом строится на принципе неэквивалентного обмена. Вместо взаимного культурного об мена здесь предполагается одностороннее культуртрегерство Запада, просвещающего других, но отказывающегося в свою очередь просвещаться с их помощью. Парадоксальным следствием такого гегемонизма является провинциализация Запада. Запад, выступающий в самодостаточной роли, готовый лишь влиять, но не поддаваться другим культурным влияниям, теряет способность к самообучению через мимезис (подражание). Он все хуже знает других подменяя трудный опыт культурного диалога априорными догматическими схемами. Он все реже задается вопросом о том, как думают и ведут себя другие, подменяя его менторским — как они (другие) должны думать и вести себя в соответствии с его, Запада представлениями.

Поэтому вопрос о традиционализме и нетрадиционализме пора поставить по-новому. Сегодня догматического традиционализма знающего только себя и взирающего на мир только с собственной колокольни, больше всего именно на Западе. Если провинциализм выступает синонимом наивно самоуверенной и счастливой цельности, не обремененной знанием других и вытекающими отсюда сомнениями в собственной правоте и законченности, то таких счастливых провинциалов сегодня, бесспорно, больше на Западе.

Напротив, быть незападным человеком сегодня — значит сопрягать в своем сознании, поведении и системе ценностей автохтонную традицию и ту, что привнесена с Запада. Не-Запад сегодня сложнее Запада не только по причине своей более древней культурной традиции и более глубокой памяти, но и потому, что его внутренняя структура дуальна: она включает свое и чужое, подлежащее адаптации на собственной почве. Причем это такое чужое, от которого нельзя просто отгородиться или отмахнуться, но которое приняло характер вызова, требующего неизбежного ответа.

Причем если во времена существования Советского Союза, выступающего как протекционистский барьер на пути проникновения атлантического Запада в не-Запад, вызов не принимал по-настоящему тотального характера, то теперь, после крушения второго мира, он именно таков. После своей победы в мировой холодной войне Запад требует безоговорочной капитуляции от не-Запада. Иными словами, вызов Запада принял крайнюю, предельную форму.

Большинство конформистски мыслящих интеллектуалов восприняло этот вызов как едва ли не завершающую фазу мировой истории. Но вместо того, чтобы останавливаться на самом этом вызове, который в общем-то свершился и потому не содержит особых творческих загадок, гораздо продуктивнее продумать логику возможного ответа не-Запада. Вот где таятся главные загадки грядущего этапа истории!

Между прочим, сегодняшняя стратегия Запада состоит как раз в том, чтобы любыми путями оттянуть ответ или хотя бы упредить его силу. На это направлена и экспансия СМИ, призванная подорвать местные духовно-нравственные традиции, и активность религиозных сект (преимущественно протестантских), и оплаченное усердие интеллектуалов, незаметно перешедших от критики тоталитаризма к отрицанию собственной культурно-цивилизационной традиции.

Эти попытки предупредить ответ оппонента, которому послан вызов, свидетельствуют о дегероизации Запада, более не находящего упоения в великих дуэлях культуры. В историософском плане это может быть расценено как попытка «банализировать» Историю, лишив грядущую фазу ответа должной радикальности и содержательности. Между тем, об истории можно сказать то же самое что сказал X. Гадамер об опытном человеке опытный человек — не тот, который наперед знает, как ведут себя другие, опытный человек — это принципиально адогматический человек, который по опыту означает, что действительность другого сложнее наших предожиданий.[32]

Полностью элиминировать присутствие другого — значит поставить под вопрос собственную идентичность, которая всегда является не только даром природы, но и итогом самоидентификации осуществляемой в столкновении с другими. Без этого идентичность не может получить статус культурного феномена «Подобно тому как в межчеловеческих отношениях речь идет о том, чтобы действительно узнать другое «ты» как именно «ты», те позволить ему сказать нам что-либо и суметь услышать то, что оно говорит, в историческом познании требуется не объективистская отстраненность, а готовность выслушать другую эпоху…»[33]

Истинная трагедия культуры, в том числе и западной культуры после окончательной победы Запада, состоит в резком ослаблении статуса другого в мире — того, кто выступает источником альтернативного знания и открывает неожиданные и нетривиальные стороны бытия «Культура, — пишет В.С.Библер, — есть форма одно временного бытия и общения людей различных — прошлых, настоящих и будущих — культур, форма диалога (и взаимопорождения) этих культур»[34]

Западный тип самосознания до сих пор находится в плену монологическо-прогрессистской концепции «снятия» высшая фаза истории или высшая цивилизация окончательно «снимает» предыдущие, делает их ненужными, вбирая все, что содержалось в них «действительно истинного» (Гегель). На самом деле в таком монологическом самоупоении никакая культура в принципе жить не может. Для развития ей необходимо инобытие другого, того кто задает ей нетривиальные вопросы и побуждает к ответу, который и есть творчество.

Собственно культурно-историческое творчество есть не что иное как бытие перед лицом другого, вынуждающего и нас становиться другими. Каждый наш собеседник в культуре «абсолютно неснимаем, непреодолим, способен к бесконечному развертыванию и углублению своей аргументации… И чем больше таких Собеседников, тем более несводим к той или иной логике бесконечно-возможный мир, тем более «колобок» бытия плотен, непоглощаем, загадочен».[35] Гуманитарное сознание, вооруженное диалоговой методологией, утверждает, на своем уровне и своими средствами, те концепты, которые в современной естественно-научной картине мира получили отражение в понятиях сложности, нелинейности, неопределенности.

Драматический парадокс нашего времени состоит в том что мы уже осознали постиндустриальную потребность в духовной культуре как источнике фундаментальных новаций. Постиндустриальное общество — это не прежнее массовое общество, основанное на бесконечном тиражировании однажды найденных моделей и решений, а непрерывно самообновляющееся, а значит, нуждающееся в нетривиальных идеях. Но сегодня именно статус Запада как гегемона и победителя более всего препятствует ситуации культурного творчества.

Во-первых, это связано с попыткой устранения «аффицирующего другого», который подобно кантовской «вещи-в-себе» неподвластен нам в своей сущности, но в то же время является первоисточником нового, того, что выходит за наши собственные пределы. Во-вторых навязывая индивидуалистическо-гедонистическую мотивациюю. Запад уменьшает пассионарность культурного творчества, ибо указанная мотивация целиком находится за пределами того чем вдохновляется высокая культура.

Рождать большие идеи — от фундаментальных идей в науке до фундаментальных инициатив в этико-религиозной сфере — можно только при ориентации на идеал, а не на эмпирическо-индивидуалистический интерес. Максимализм творчества ничего общего не имеет с приземленностью современных либеральных установок исходящих из окончательной смерти «сакрального».

Главный вопрос Истории, относящийся к ее смыслу и перспективам, касается примата Духа или Материи, Неба или Земли. При этом Дух имеет волновую структуру он предстает как невидимая, нелокализуемая в пространстве соборность Материя, напротив имеет корпускулярную, атомарную структуру, и потому воцарение материалистической фазы в культуре находит отражение в этике индивидуализма и морали успеха.

Вдумчивые эксперты уже отметили, что технологическая эпопея XX в. в культурном отношении является паразитарной: она питается в основном фундаментальными открытиями и идеями, подаренными ей прошлым веком. Особенность технотизированного творчества состоит в том, что здесь творческое воображение получает импульс не от субъекта, а от созданной техникой же технической проблемной ситуации. Творчество получает профанируемую форму саморазвития техники. Проблема, однако, состоит в том, чтобы осуществить в духе Гуссерля феноменологическую редукцию технического мира, вырваться из плена его спонтанной логики, вернуться к бытию человека, к его статусу не придатка и агента техника, а субъекта, имеющего собственные задачи и собственную логику.

Тривиальность модернизации как практического социального процесса и как теории состоит в том, что она означает подчинение машинной логике тех, кто еще оставался за пределами ее воздействия. Модернизация уменьшает шансы творческого диалога и, следовательно, творчества как такового тем, что творит однопорядковый мир.

От Запада сегодня нельзя ожидать столь насущных реформационных инициатив, направленных на обуздание демона техники. Произошло фактическое самоотождествление Запада с техническим миром: Запад идентифицирует себя как техническая цивилизация и в своем противостоянии не-Западу уповает только на техническое могущество. Но сомнительна и стратегия тех стран Востока, которую А. Тойнби назвал иродианством. Речь идет о том, чтобы с помощью заимствованной у Запада техники защититься от его экспансии. Такую технику, поменявшую свой пространственно-культурный статус, А. Тойнби назвал «куском европейской культуры», отколовшимся от нее.

Некоторые теоретики модернизации утверждают, что она имеет свою благодетельную для культурного плюрализма логику: на первых стадиях модернизация способствует вестернизации и связанной с нею нивелировке культур, но на более развитых стадиях она, напротив, знаменуется эффектом культурной дивергенции, укреплением специфики.

Нам кажется, что здесь недостаточно принимается во внимание ценностный момент. Культурная специфика лишь тогда по-настоящему имеет шанс на сохранение и творческое развитие, когда она оказывается не просто «еще уцелевшим» наследием, а высокочтимой ценностью. Все то, что обладает статусом простого наследия, уже обречено, ибо мир в самом деле стал глобальным и в нем не осталось нетронутых ниш и оазисов. Защищаемым оказывается то, что возрождено в своем ценностном статусе и выступает как предмет старательной культивации, а не как результат недосмотра «модернизаторов», у которых не дошли руки до каких-то скрытых очагов традиционализма.

И вот здесь-то и обнаруживается злокозненность техники: она обезображивает природную гармонию и красоту мира и тем самым делает его менее ценным. Весьма возможно, что переход от традиционной органической слитности с миром к состоянию индивидуалистической разъединенности с ним совершается посредством процедуры обезображивания машинной техникой. Доиндустриальный пейзаж «аффицирует», делая нас «почвенниками», привязанными к данной среде и склонными растворяться в ней. Пейзаж, обезображенный индустриализацией, облегчает ту процедуру отстранения от мира, которую теоретики модернизации обозначают как «десакрализация», «демифологизация», «денатурализация». И чем дальше зашли эти процессы, тем проблематичнее выглядит альтернативный процесс нового «усыновления» человека и преодоления его маргинально-отщепенческого отношения к миру.

В частности, нынешний кризис идентификации «населения» с тем историко-культурным пространством, которое называется высоким словом Родина, в значительной степени связан с тем обезображиванием его, которое произвела вакханалия большевистской индустриализации. В начале нашего века конструктивизм и футуризм рассчитывали на создание особой эстетики, которая превзошла бы в своих мобилизующе-вдохновляющих потенциях классическую красоту, связанную с удивительным сочетанием языческо-экстатического отношения к природе с христианским по происхождению томлением по иному, нездешнему миру.

Однако технологическая альтернатива по большому счету не состоялась: оказалось, что техническая эпопея похитила у нас космическую гармонию, не дав взамен чего-то сопоставимого. И тогда, чтобы избавиться от критики, техническая цивилизация вознамерилась лишить нас самой способности критического суждения, основанного на культурной памяти и тоске по идеалу. Эта отшибленная культурная память и забвение высших духовных ориентиров и измерений являются типичными результатами модернизации.

Если глобализация и впредь будет осуществляться посредством этих процедур принижения и забвения, то мы в итоге получим мир, не только одномерный и обезображенный, но и к тому же лишенный способности к качественным обновлениям. Задача состоит в том, чтобы восстановить способность к культурному анамнезису (припоминание) и самоотстранению (самокритике) посредством диалога с «другим». Но для того чтобы диалог был подлинным и продуктивным, необходимо сохранить не только присутствие «другого», но и его статус в качестве достойного, обогащающего собеседника.