Историософия всеединства Л. Карсавина

В иной интерпретации представлена историософия у Льва Платоновича Карсавина (1882–1952) — историка культуры по профессии и философа по призванию. Придерживаясь в своих философских исследованиях метафизики соловьевского всеединства, Карсавин как бы завершает это направление. Вместе с тем в развитии идей метафизики и историософии всеединства он опирался на европейские источники, особенно на труды Николая Кузанского.

Свои размышления о смысле истории Карсавин, следуя отечественной традиции, начинает с определения исторической миссии России. Этому посвящена одна из первых его книг «Восток, Запад и русская идея», задачу которой он видел в том, чтобы уяснить русскую идею в ее отношении к Западу и Востоку. Но поскольку, по мнению Карсавина, Восток и Запад, как и сама Россия, наиболее полно представлены в их религии и искусстве, то именно он и становятся сферой сравнительного анализа для мыслителя. Отталкиваясь от идеи Вл. Соловьева о теократии и объединении церквей как ее предпосылке, Карсавин в скрытой форме полемизирует с ним, отстаивая потенциальные преимущества православия как смыслообразующего основания истории в качестве наиболее адекватного, по сравнению с западным христианством, выражения идеи всеединства, которой соответствует догмат триединства Бога При этом философ отнюдь не идеализирует историческое православие и русскую культуру в целом, отмечая их пассивность, неспособность или нежелание самоопределения и проч. И все же основание для оптимизма он видит в вековой государственности России, в православной церкви с ее идеей соборности, в величии русской духовной культуры. Вместе с тем Карсавин отнюдь не отрицает культурного значения западного христианства, однако Возрождение («вырождение», по ремарке Карсавина) прервало этот процесс. Историческая ущербность западного христианства привела к тому, что именно на долю православного Востока выпал почти весь труд раскрытия христианского вероучения и, в частности, ее основополагающего, согласно Карсавину, догмата всеединства Абсолюта как триединства Бога. Вот почему история как наука должна быть православной. Однако, замечает он, историческая миссия России все еще остается в потенции. В своем тяготении к Абсолюту русский Восток доходит до отказа от себя, до беспредельной жертвенности и безразличия к настоящему, забывая, что именно из настоящего произрастает будущее.

Всеединство Абсолюта является центральной категорией христианской метафизики и историософии Карсавина. Она означает тождество Творца, Его замысла и тварного мира, который есть лишь «иное» Бога. Таким образом, история человечества, есть вершина тварного мира, она мыслима лишь во всеединстве с Богом, иными словами, человечество участвует в своей истории и даже в самом акте творения. Разработке этой идеи посвящена специальная работа Карсавина — «Философия истории». По отношению к истории всеединство мыслителя Карсавиным как совершенное множество, все элементы которого тождественны между собой и адекватны целому, но в то же время не сливаются в сплошную неразличимую целокупность. Обозначению и расшифровке этой идеи служит заимствованное у Николая Кузанского понятие «стяженного». Как отмечает С.С. Хоружий, «оно становится ключевым в системе Карсавина, который строит на его основе оригинальную диалектику части и целого, единства и множества. Понятие «стяженного» улавливает диалектику части и целого, «вводя представление о некоем умаленном, но все же еще цельном, целостном присутствии целого в своей части, и всякой части — во всякой другой, если это целое — всеединство».[244] Анализируя любое историческое явление, Карсавин прежде всего вписывает его в более всеобъемлющую целостность, «каче-ствованием» которой оно является. В свою очередь высшее всеединство «актуализирует», «индивидуализирует» себя в личностях более низшей иерархии.

В соответствии с данными метафизическими принципами всеединства, Карсавин в «Философии истории» обозначает основные начала исторического бытия и мышления, рассматривает вопрос о значении исторического в мире в его отношении к абсолютному бытию. «Высшей задачею исторического мышления является познание всего космоса, всего тварного всеединства как единого развивающегося субъекта. В этом смысле весь мир в его целом — объект исторического изучения».[245]

Но и история в узком смысле этого термина изучает развитие человечества как всеединого, всепространственного и всевременного субъекта. При этом Карсавин особо отмечает, что собственно предметом истории является «социально-психическое развитие всеединого человечества». Настроения, надежды, воля, разум, инстинкты масс, формы общественного сознания (мировоззрение, системы этических и эстетических норм), социальные образования (такие как правовая система, государственный, социальный и экономический строй) революции, войны, столкновения социальных групп и личностей — все это должно быть признано социально-психическим и по природе своей и потому, что всегда относится к некоторому коллективному субъекту, — утверждает Карсавин. Материальная сфера остается за пределами истории, хотя последняя и пользуется ее фактами для решения своих задач. В этой связи Карсавин воспринимает теорию исторического материализма как явное противоречие в понятиях.

Таким образом, субъектом истории является человечество, все человечество, как идеал, заложенный в первообразе Адама-Кадмо-на и реализуемый в истории в постоянном соотнесении с Абсолютом. Человечество при этом выступает не в качестве общего понятия, а как реальная «симфоническая личность», существующая во всеединстве всех своих «индивидуаций» в субъектах иерархического порядка: в культурах, народах, классах, группах, вплоть до эмпирически конкретной индивидуальности. В свою очередь, каждая из этих индивидуаций субъекта существует не в смысле отвлеченной сущности, а как «качествование» высшей личности. Карсавин следующим образом разъясняет это положение: «Всякая историческая индивидуальность или личность определяется не извне, а изнутри, из нее самой. Всякая личность — всеединство своих моментов. И всеединство конкретное, стяженно обнаруживающееся в каждом своем моменте, в каждом акте индивидуализации себя или качест-вования высшей личности».[247]

В становлении и развитии любой исторической индивидуальности Карсавин выделяет четыре переходящие друг в друга стадии-1) потенциальное всеединство исторической личности — «переход от небытия к бытию»; 2) первоначальное дифференцированное единство, внутри которого элементы легко переходят один в другой и взаимозаменяются; 3) органическое единство, т. е. период функционального самоограничения и определенной стабильности индивидуальности; 4) вырождение органического единства в систематическое, а затем и разрушение его через дезинтеграцию.[248] Развитие всегда имманентно объекту, ему чужды внешние влияния, которые только «портят» его. Никогда и нигде, пишет Карсавин, мы не наблюдаем самого возникновения: новое всегда появляется из небытия — иначе оно не было бы новым. Поэтому исторический процесс имеет драматический характер: на пути к идеалу гибнут одни цивилизации, возникают другие, более совершенные. Но вместе с тем достижение идеала в форме полного всеединства означало бы конец земной истории.

В своем увлечении идеей всеединства Карсавин стремился быть до конца последовательным. Эта установка особенно явственно обозначилась в евразийский период его деятельности. Понятие теократии, характерное для Соловьева как выражение идеала всеединства на земле, он заменяет более современным понятием идеократии, т. е. власти идеи, как высшей иерархической формы самореализации «симфонической личности». Однако как историк Карсавин не мог не констатировать противоречий в самореализации «симфонической личности» в ее движении от низшей иерархической ступени к высшей. Объяснение им он находит в склонности к эгоистическому самоутверждению ее иерархически низших «индивидуаций» (индивидов, групп, классов, народов) за счет интересов целого всеединства, выражением и гарантом которого является идеократия. Подобные эгоистические самоутверждения есть не что иное, как замыкание субъектов в себе, разъединение их с вышестоящими и, в конечном счете, с Богом. Возвращение ко всеединству возможно лишь «в отказе от всего «своего», от себя самого ради других, в свободной жертве, в самоотдаче».[249] Это самопожертвование идет «снизу вверх», когда конкретный индивид жертвует своими интересами во имя интересов иерархически вышестоящей личности — класса, народа, человечества как целокупной суперличности, которая и находит завершающее выражение в идеократии.

В эмпирической истории в качестве субъекта идеи целого, выражением которого является идеократия, выступает некоторая социальная группа — «правящий слой», которая и задает принципы и пределы самореализации иерархически низших субъектов. Конечно, замечает Карсавин, и этот выражающий идею целого «правящий слой» эмпирически также несовершенен, но пока целое как таковое существует, он все же выражает его. Излишний пафос в обосновании этой идеи выдает ее слабость, точно подмеченную Бердяевым: «Учение о симфонической личности глубоко противоположно персонализму и означает метафизическое обоснование рабства человека».[250] К сожалению, приговор философа-персоналиста оказался пророческим.