Возможна ли встреча двух полюсов культуры?

Внимательно присмотревшись, мы находим искомое на полюсах культуры, равноотстоящих от массового общества: один полюс - это народ, являющийся моральным оппонентом гедонистического эмансипаторского проекта, другой творческая элита, являющаяся его профессиональным оппонентом. Вопрос о том, как возможна встреча и совместное выступление этих оппонентов, является главным вопросом христианской философии политики и философии культуры.

Вначале рассмотрим каждый из этих полюсов в отдельности. Что собой представляет народ в горизонте постиндустриальной эпохи?

Мы ошибемся, если, поддавшись привычному стереотипу, попытаемся раскрыть этот феномен как социально-экономическую и классовую категорию. Старая народническая правда состояла в том, что народ - кормилец общества. Сегодня мы видим целые регионы, называемые дотационными; вскоре, возможно, придется говорить о дотационных континентах. Означает ли это, что народа там уже нет?

Какая-то интуиция в нас сопротивляется такому выводу. Но эта интуиция - не экономикоцентристская. Не является народ и политическим сувереном, волеизъявление которого в самом деле определяет характер власти и содержание ее решений. Эти благонамеренные или умышленные иллюзии демократического политикоцентризма еще менее основательны, чем марсистский экономикоцентризм. В современных демократиях давно уже нет никакого спонтанного народного выбора и все избирательные кампании строятся на одной откровенной презумпции: выбором народа можно управлять и вопрос только в том, сколько это стоит и какие средства окажутся наиболее эффективными.

Таким образом, сам народный политический выбор является не первичной категорией современной политической онтологии, а вторичной: первичными выступают манипуляционные технологии, его детерминирующие. Иными словами, политический выбор народа стал товаром, который можно купить - в этом смысле чикагская презумпция тотального рынка вполне подтверждается. Но не владеет ли народ по-прежнему чем-то таким, что не покупается - или что будучи продаваемым, тут же исчезает, меняя свою природу?

Чтобы с порога отмести возможность таких крамольных вопросов современная либеральная теория вообще ставит под вопрос само понятие народа и стоящую за ним реальность. Эта теория относит народ к устаревшим субстанционалистским понятиям, предполагающим наличие некой неразложимой сущности, тогда как реальными агентами нормализованного общества выступают различные группы - и при этом лишенные всякой традиционалистской устойчивости.

Бихевиористская методология, взятая на вооружение либеральной мыслью, отрицает всякие твердые субстанции и скрытые сущности, вообще - социальную реальность общего. Она видит только отдельное, что в конечном счете ведет к радикальному социальному атомизму: общество - всего лишь арифметическая сумма индивидов. А если нет народа как целостности, то нет и ничего такого, чем народ владеет в качестве неотчуждаемого и неразмениваемого достояния. Чтобы быть последовательными, либералам следовало бы с порога отвергать такие понятия, как "национальный интерес", "национальные цели и приоритеты", "национальная культура", "национальная (в том числе и американская) мечта".

Они это и делают - применительно ко всем народам, за исключением американского, за которым соответствующие права признаются. Общество, само породившее идеологию антисубстанционализма - теорию всеобщего обмена, социального атомизма, бихевиоризма - по загадочной либеральной прихоти признается в качестве монопольного обладателя коллективных ценностей. У остальных их хотят отобрать.

В неоконсервативной идеологии народ фигурирует как "молчаливое большинство", но в этом понятии содержится несравненно больше того, что способа вкладывать в него современная политическая публицистика. Новейшая теория рационального выбора придает понятию суверенитета народа уже не политическое, а экзистенциальное и эпистемологическое значение: говорится о суверенности народного обыденного сознания, лучше знающего собственные интересы, чем любые теории, на это претендующие.

В самом деле: если допустить существование партий и учений, лучше знающих интересы народа, чем сам народ, то демократический суверенитет народа становится сомнительным. Партия, знающая подлинные (объективные) интересы народа имеет моральное право приходить к власти и оставаться у власти даже вопреки субъективному нежеланию народа, по невежеству сопротивляющемуся своим благодетелям.

Владение "великим учением", оказывается в этом случае более значительным источником политической легитимности власти, чем свободное волеизъявление народа на выборах. Именно к этому типу идеократической легитимности тяготели в свое время большевики, поставившие "диктатуру пролетариата" выше демократической воли народа, а сегодня - либералы, уверяющие, что демократия в России должна быть сохранена даже вопреки воли "красно-коричневого большинства". Аналогичные узурпации воли потребительского большинства совершаются в рамках так называемой "экономики спроса", которая создает искусственный спрос с помощью изощренной рекламы и пропаганды "модного и престижного". Недостаточно произвести товар, необходимо произвести самого покупателя этого товара, внушив массе соответствующие потребности.

Против всех этих технологий искусственного спроса и выступила теория рационального выбора, доказавшая, что успешно манипулировать можно только так называемыми вторичными потребностями, не затрагивающими жизненно важные интересы. Иными словами, потребителем можно манипулировать лишь постольку, поскольку он соглашается быть манипулируемым - добровольно вступает в игру с рекламой.

Там, где речь идет не об игре, а о чем-то достаточно серьезном, потребителя обмануть невозможно - здесь суверенитет объеденного сознания с его здравым смыслом сохраняется несмотря на всю изощренность манипулятивных технологий.

Если все это сегодня научно доказано, то нам надо глубже продумать философские предпосылки и основания обыденного здравомыслия. В области философии познания (эпистемолоогии) никто еще не превзошел Канта. Обратимся к нему.

Кант различает существующую по ту сторону нашего восприятия "вещь в себе" и обусловленное нашим культурным опытом восприятие "вещи для нас". Вещь для нас субъективна, но речь при этом идет не об эмпирическом, а о трансцендентотально-всеобщем субъекте. В переводе на современный язык это можно интерпретировать как универсалии культуры, ставящие индивидуальные чувственные восприятия в общеобязательные категориальные рамки.

Когда постмодернисты, ссылаясь на Ф. де Соссюра, говорят об отрыве знака от референта, обозначающего от обозначаемого, они в известном смысле лишь воспроизводят дихотомию Канта: знак, или обозначающее,- это вещь для нас, а оторвавшийся от нее и уходящий в тень, "немой" референт,- это вещь в себе. Постмодернистский призыв махнуть рукой на обозначаемое (референт) и принимать во внимание только обозначающее (знак) в какой-то мере перекликается с усилиями кантовской критики, предостерегающей нас о самоуверенных претензий на знание вещей в себе, но у Канта вещь в себе не бездействует. В плане познания она "аффицирует нашу чувственность", то есть дает первотолчок нашему восприятию, которое затем уже попадает в плен априорных форм культуры и создает образы, не столько отражающие то, что существует, сколько то, что предрешено законодательством нашей культуры ее категориями и нормами. В моральном плане сфера вещей в себе выступает как сфера религиозно-трансцендентного: той запредельной области, где логика борьбы добра и зла, не получающая должного завершения в нашем земном опыте (где именно зло имеет преимущества), наконец-таки получает его.

Если с позиций кантианского дуализма мы оценим различие светской и религиозной культуры, нам в философском плане многое откроется. Светская культура - это область, утрачивающая воспоминание о таинственной вещи в себе, уже не аффицированная ею. Иными словами, она целиком конвенциалистская: то, что "на самом деле", ее не интересует. Более того, это культура, уже не делающая поправки на потусторонний опыт наказания и воздаяния: она ориентируется только на земное соотношение сил добра и зла и потому склонна признавать, в соответствии с показателями земного опыта, превосходство зла.

Теперь у нас появляется возможность связать, в рамках единой религиозной интуиции такие далекие друг от друга понятия, как кантовская вещь в себе: православный исихазм, народ и "молчаливое большинство" - и вещь для нас: автономность соссюровского знака и явление "крикливого меньшинства". В истинном значении народ - понятие не эмпирическое, а мистическое. Ни в каком другом категориальном аппарате, кроме категорий православного исихазма, он не может быть постигнут в своей мистической глубине.

Народ чувствует те невыразимые вещи в себе, к которым уже утратило всякую чувствительность авангардистское "крикливое меньшинство". Он потому и безмолвствует, что сакраментальная вещь в себе невыразима на профанном языке земных смыслов.

Но безмолвие это не пустое. Народ этот врожденный исихаст2, глубоко аффицирован вещью в себе и потому молчание его энергетийно. Народная субстанция, никогда не находящая адекватного самовыражения в культуре, которой "заведует" меньшинство, заряжена колоссальными потенциальными энергиями, втайне питающими и экономическую, и политическую, и интеллектуальную жизнь, но по большому счету остающимися закованными, "довербальными".

Здесь нам открываются тайны безошибочности народного здравого смысла, которому удивляется теория рационального выбора и другие теории, связанные с концептом "естественного человека". Эпистемологическая тайна здравого смысла заключается в том, что он является беглецом из стана официальной, идеологизированной культуры, со всеми ее конвенциальными нормами. Народный здравый смысл таинственным образом коммуницирует с "вещью в себе", вырываясь из круга идеологически санкционированных "вещей для нас". Те, кто молчат, сохраняя исихастскую энергетийность, из этого круга вырываются; те, кому дает слово официальная господская культура, остаются в плену конвенциально-субъективного, условного.

Идеологизированный язык коммунизма в свое время прививал нам веру в решающие преимущества коллективного хозяйства, в том числе и в аграрном секторе. Народный здравый смысл оспаривал высокую теорию, утверждая, что ничейная скотинка останется "не поенной не кормленной". Кто же в итоге оказался прав?

Идеологизированный язык либерализма убеждал нас в том, что приватизация промышленности обеспечит экономическое чудо и сулит несметные блага. Народный здравый смысл с самого начала предостерегал от нового официального оптимизма, утверждая: "разворуют, непременно все разворуют". Кто же снова оказался прав?

Я сознательно привел эти два примера, ибо в обычной логике "исключительного третьего" официальная теория непременно должна была оказаться правой в одном из этих случаев. Но она оказалась не правой в обоих. Мало того, ей не помогает никакой опыт. На протяжении пятидесяти лет после массового голода, вызванного коллективизацией и всех последующих провалов официальная коммунистическая теория не уставая твердила о преимуществе социалистической собственности. Теперь вот уже десять лет после неслыханных провалов курса либеральной приватизации и демонтажа государства, представители официального либерализма не устают твердить о своей правоте и "решимости" довести реформы до конца.

Почему же интуиция народного здравого смысла прозревает, скрытые итоги социального экспериментаторства задолго до того, как они эмпирически проявятся, тогда как "безошибочные расчеты" выступающей во всеоружии высокой теории неизменно оказывается липовыми?

Дело, вероятно, именно в том, что народный здравый смысл, минуя конвенции господской культуры, непосредственно "общается" со скрытой "вещью в себе", тогда как интеллектуальная элита пробавляется сферой условных истин "для нас", навязанных очередным учением.

Интуиция народного здравомыслия касается не только хозяйственного, политического и других видов практического опыта, но и опыта морального. Почему истины, добытые теоретическим разумом науки подвержены моральному старению, а моральные истины - заповеди выступают моральной не устаревающими, вечными?

Вероятно, потому, что охватываемая ими сфера трансцендентного относится к шести дням Божественного творения: после того как Бог окончил дело творения мира и поглядев на итоги, сказал "хорошо весьма" (Быт. 1:31) ничего законно нового в мире не может появиться. Сфера морального в точности выражает не то, что происходит в мире после грехопадения, а то вечное и нетленное, что было заложено в нем богом до грехопадения - до того как божественное миротворение было закончено. Великие морально-религиозные заповеди возвращают нас в то вечное состояние до грехопадения, которое по особому аффицирует наше сознание, порождая неистребимую ностальгию по подлинному - доброму и прекрасному.

Европейский модерн с трудом терпел эту раздвоенность культуры, когда различные сферы научно-теоретического и практического опыта подчинялись закону морального старения и побуждали фаустовскую личность дерзать далее, ни в чем не останавливаясь на достигнутом, а сфера морального опыта оставалась "консервативной", тяготеющей к инвариантам.

И вот вслед за политическими и научно-техническими революциями модерна пришла моральная революция постмодерна. Решено было развенчать незыблемость нравственного опыта со всеми его "вечными заповедями" и доказать полную относительность всех моральных норм, и более того относительность их критериев, посредством которых люди извечно отличали добро от зла, истину от лжи, порок от добродетели.

Постмодернизм и в моральной сфере открывает восьмой день творения, уже после того, как семь божественных дней кончились и миру положено стабилизироваться по крайней мере в этой области. Культура постмодернизма предпочитает моральные эксперименты и новации всем другим, как более трудным. Классические фаустовские дерзания, касающиеся преобразования природного мира, постмодернизмом практически оставлены в качестве дела уже пройденного, и, по большому авангардистскому счету, второстепенного.

Если современная эпоха в самом деле является постиндустриальной, значит, главным объектом экспериментальной преобразующей активности должен стать человек - причем не столько в его низших материальных ипостасях, сколько в высших, духовных. Душу надлежит лишить прерогатив неприкасаемой вещи в себе, и превратить в технологически доступную, обрабатываемую и "морально стареющую" вещь для нас. Фаустовская душа, столь долго демонстрировавшая себя в роли великого технократа - преобразователя природы по рецептам точной науки, явила себя в эпоху постмодерна в роли "великого гуманитария" - знатока душевных тайн, развенчивающего "традиционалистские абсолюты" в их последнем прибежище - в сфере нравственных идеалов.

Если революционеры эпохи модерна брали себе в союзники научно-технический авангард, третирующий "гуманитарную архаику" по закону противостояния "физиков и лириков", то революция постмодерна воплощает авангардизм языковедов, филологов, психоаналитиков, напористо вторгающихся в высшие духовные сферы с целью доказать, что и там божественные абсолюты не обитают.

Следует сразу же отметить, что и здесь народное большинство оказалось молчаливо-консервативным: оно сохраняет веру в нравственные абсолюты духа и продолжает пользоваться соответствующими абсолютистскими критериями. Таким образом, народ и здесь "священнобезмолвствует", обращая свою интуицию не вовне, а внутрь, к трансцендентной вещи в себе. И эта интуиция снова свидетельствует, что существует морально не устаревающий нормативный порядок, не подвластный авангардистским новациям.