Истина, добро и красота

В православном мироустроительном синтезе соединено и взаимообусловлено то, чему у Канта (а значит - на Западе) положено быть разъединенным. Речь идет об истине, добре и красоте. Западная метафизика полагает, что стремление к добру и добропобуждение противопоказано теоретическому (научном) разуму, ибо ослабляет его познавательную потенцию. Для истины требуется бесстрастие, а не сантименты добротохотия.

Правда, в самом понятии прогресса движение знания и движения добра как будто сближаются. Но сближаются они примерно так же, как сближаются индивидуальная корысть и общее благо в классической метафизике рынка, развиваемой английской политической экономией - по принципу невидимой руки. Подобно тому как невидимой руке рынка запрещено быть видимой - превращаться в сознательное планирующее начало, научному знанию, бесчувственному к добру, запрещено доброчувствие - это сразу же ослабило бы его интеллектуальную аналитическую мощь.

Видимая планирующая рука, пытающаяся подменить рынок, обречена на бюрократический волюнтаризм; теоретический разум, априорно ориентированный на добро, также обречен на волюнтаризм, на подмеру объективного субъективным, закономерного - телеологическим .Аналогичной логике подчинен и сам прогресс. Марксистское понятие естественноисторического развития означает, что общественный прогресс однороден с естественной природной эволюцией: в нем действуют не морально ориентированные силы, а безличные законы, которые ведут, по тому же принципу невидимой руки, в наилучшее историческое будущее. Такова, примерно, логика западной философии - от Канта до Маркса.

Православная логика противоположна этой. Она прямо постулирует, что истина должна быть страстной, причем, разумеется, отличаться не люциферовой, а христианской страстностью. Научный исследовательский дух здесь никогда не довольствуется своей "чисто аналитической" мотивацией - он воспламенен жаждой добра и красоты. И эта воспламененность не инородна профессиональным научным задачам, не служит неким идеологическим "довеском", направляющим мысль в нужное и полезное русло, а относится к имманентным условиям духовного творчества, повышает его энергетийность.

Западный прогрессистский разум характеризуется (в классическую эпоху) фаталистическим оптимизмом: им движет уверенность, что благой результат автоматически приложится к прогрессу знания.

Новоязыческая философия истории, сформировавшаяся в Новое время в Европе, ориентируется на безличные механизмы эволюции, действующие автоматически и выносящие наверх подобно эскалатору.

Христианская философия истории ориентируется на нравственную волю, сознательно и страстно ищущую и добивающуюся добра. Метафизической предпосылкой такой воли является не самоотождествление познающего и действующего субъекта со стихийной эволюцией - природной или исторической, а противостояние стихийным процессам как энтропийным. Но данная установка связана не с создателем энтропийной теории Н. Винером, а с христианским постулатом грехопадения. Христианское сознание не оптимистично, в банальном смысле метафизики прогрессизма, а ностальгично - оно характеризуется страстным томлением по состоянию, предшествующем грехопадению. Именно потому, что земная история космоса, как и история человечества (в христианстве они объединены) характеризуется не эволюцией, а инволюцией забвением первоначального добра и расхищением мира, христианское сознание ищет добра "через голову земного мира", поверх эволюции. Добро было вначале и оно оказалось поруганным в истории мира; его права должны быть восстановлены, а мир возвращен к добру.

Именно инволюционно-реставрационный мотив лежит в основании христианской этики, что и делает ее этикой ностальгической. Ностальгический настрой, в основе которого лежит христианская память об еще неизвращенном состоянии мира, формирует христианское сознание глубоко интравертным, в отличие от экстравертности прогрессистского сознания, целиком полагающегося на внешние механизмы, несущие наверх эскалатор истории. Теоретический и моральный разум потому и объединены в метафизике христианства, которое исходит из первичного "нормативного" состояния: идея и материя в нем еще не развивались в разных плоскостях, как это случилось после грехопадения, а наличествовали вместе.

Добро и сегодня ориентировано на идею, а не на материальные законы; но в современной истории аксиология и онтология разошлись в стороны и добро получило статус долженствования, которого материальная эволюция само по себе не гарантирует.

Фундаментальная онтология христианства, полнее всего выраженная в Православии, исходит из состояния, когда законы бытия и законы добра были одними и теми же законами. В метафизике прогресса сначала природа была осуждена, а человек возвеличен, теперь, в эпоху экологических тревог, природа удостаивается реабилитации, а человек - осуждения.

Такие представления об игре с нулевой суммой неприемлемы для христианства. В его миросозерцании судьбы мира и судьбы человека едины. Но именно поэтому нерасторжимо едины истина и добро: то, чего взыскует человеческая душа, взыскует и космос, законы которого отнюдь не внеморальны, как полагал Кант. Моральное вдохновение, взыскующее добра, потому и причастно исследовательскому творческому вдохновению, взыскующему истины, что добро и истина пребывали в изначальном единстве и это "эталонное" состояние бытия представляет собой задание для современной культуры и истории.

Если в секулярной метафизике Запада теоретический разум либерален то есть, подобно либеральному "государству-минимуму", не вмешивается в стихийные эволюционные процессы, безотчетно им доверяя, то православный теоретический разум изначально соединен к моральным (долженствующим) разумом и в этом соединении нормативен.

Единство истины, добра и красоты выражает фундаменталистский принцип православия. Но с этим связан и его энергетийный принцип. Добро, трансплантированное из мира - космоса после грехопадения, должно вернуть себе законодателя в полном онтологическом смысле. Такой статус добра не может быть открыт, ибо ничто в физическом смысле - никакие естественные законы - его не гарантируют. Оно существует не по законам материи, а по законам Божественного энергетизма - могучей нравственной воли, вмешивающейся в спонтанные энтропийные процессы. То, что научный теоретический разум, оторванный от морального, называет космосом упорядоченной системой, подчиняющейся естественным законам, православный целостный разум назовет хаосом. Ибо самый упорядоченный в естественнонаучном смысле мир недостоин называться гармоничным космосом, если нравственная упорядочивающая воля в нем не действует.

Прибегнем к уже использованной аналогии. Между либеральной верой в самоорганизующийся гражданский порядок, которому не требуется вмешательство государственного разума и космологической естественнонаучной верой в космический порядок, которому не требуется вмешательство начала Божественного добра, имеется содержательная связь. Ведь и либерализм постулирует ненужность мобилизованной нравственной воли там, где имеет место взаимозаинтересованный обмен.

Либерализм называет буржуазное общество, основанное на отношениях обмена, самодостаточной системой, подобно тому как классическое естествознание считало космос самодостаточным, не требующим вмешательства наблюдателя.

По критериям православного разума и то и другое еще не является системой: и общество и космос хаотичны без вмешательства высшего ценностного рационального начала, обладающего мощной синтетической способностью объединять наличное и должное. По законам православного энергетизма их единство никогда не наличествует в неком "позитивном" натуралистическом смысле, но требует перманентного напряжения особой духовной воли.

Инволюция (а не эволюция!) мира, наблюдаемая после грехопадения факт, существующий лишь для такого сознания, которое помнит иное, лучшее состояние мира и может судить о существующем состоянии с известной памятной ему высоты. Православное сознание является именно таким памятующим сознанием. А памятующее сознание не может бездействовать: наблюдаемая инволюция мира воспринимается им как вызов, на который необходимо ответить.

Западная метафизика по меньшей мере дважды пыталась исключить из своей картины мира обладающего памятью и способного вмешаться наблюдателя. Первый раз - в эпоху становления классической естественнонаучной картины мира, в которой теоретический разум анализирует природные процессы как они идут сами по себе. Второй раз - в эпоху формирования социальной рыночной теории, которая требует исключить обладающего политической и моральной волей наблюдателя, дабы ничто не мешало установлению спонтанного ("естественного") рыночного равновесия.

Иными словами, речь идет о том, чтобы исключить поле напряжения, возникающее между полюсами должного (идеального) и фактического Если фактичность признать в качестве единственного модуса бытия, то есть запретить вмешательство должного, то христианский энергетизм исчезает и мы возвращаемся из христианской к естественнонаучной картине мира, восклицая вместе с Гегелем: "все действительное - разумно".

В лице Нильса Бора естествознание пришло к выводу, несовместимому с установками европейской научной классики: о принципиальной нередуцируемости наблюдателя в исследовании Вселенной. Все, что мы о ней познаем, мы познаем не вообще, с некой "абсолютной" или "абсолютно-объективной" точки зрения, а с позиций наблюдателя, поставленного в определенные условия и ограниченного ими.

Это - первый релятивистский принцип новейшей науки.

Второй релятивистский принцип связан с тем, что наблюдатель не только присутствует, влияя на научный образ изучаемого природного объекта, но он еще и обладает памятью.

Иными словами, сознание исследователя не является чистой доской, на которой природа начерчивает свои письмена; это сознание является культурно обусловленным и мотивированным и открывает в природе только то, к чему оно заранее предрасположено. Этот принцип памятующего исследования выражен в понятии научной парадигмы. Парадигма - это культурно обусловленная линза или тип оптики, посредством которой исследователь "выхватывает" из окружающего мира определенные моменты, но обречен не замечать другие - для этого требуется предварительно менять научную установку, "линзу".

Однако понятие памяти, будучи интегрированным в понятийный аппарат современного естествознания и утратив многие из ранее присущих ему черт гуманитарного понятия, становится слишком одномерным. Оно нуждается в реинтерпретации с привлечением классической философской рефлексии. Тогда обнаружится, что его глубинное содержание раскрывается посредством диалектики таких философских понятий как имманентное и трансцендентное, обратимое и необратимое (применительно к процессам). Память непременно связана со статусом наблюдателя, целиком не погруженного в определенный процесс, а воспринимающего его одновременно с двух позиций: прошлого и настоящего. В этом смысле она есть выход из имманентного в трансцендентное: по ту сторону настоящего процесса. Память не просто хранит следы прошлого (и камень и железо может хранить следы - например, вмятины от столкновения с таким же твердым толом); она сравнивает прошлое и настоящее, то есть реинтерпретирует оба эти состояния с позиций собственной противоположности (настоящее - с позиций прошлого, прошлое - с позиций настоящего).

Другая загадка памяти связана с соотношением обратимости и необратимости. Целиком обратимые процессы представляют собой, в известном смысле, воплощение абсолютной памяти и как таковые в усилиях памяти не нуждаются. Абсолютно необратимые процессы тоже ее исключают. Память есть драматургия частичной или возможной - заданной обратимости: здесь прошлое состояние выступает для субъекта или системы как определенная ценность или эталон, по которому они сверяют свое настоящее поведение, будучи обреченными никогда этого эталона не достигать (момент необратимости).

Таким образом, ностальгия является неотъемлемым свойством жизни, связанным с феноменом памяти. Об этом свидетельствуют данные психоанализа: память о младенческом состоянии - инфантильные комплексы нашей психики представляет не только рудиментарное образование, но и эмоционально значимый эталон, к которому мы подсознательно желаем вернуться.

Но об этом же свидетельствует культурная антропология, теория мифа, философия истории: память о "золотом детстве" человечества прочно закреплена в "коллективно бесссознательном" человечества и образует основу не только архаических мифов, но и всех последующих социальных утопий и идеологий. Введенное в оборот Л. Гумилевым понятие пассионарности, в чем-то наследующее таким понятиям западной философии жизни, как "витальность", "жизненный порыв" (e'lau reital), несомненно содержит культурологическую составляющую, связанную с памятью - с эмоционального переживаемым опытом прошлого, препятствующим пассивному растворению в настоящем.

Величайшая духовная заслуга христианства состоит в том, что оно возвело присущую всем мировым культурам "память" о золотом веке в статус нравственной категории, связанной с грехопадением. Вне понятия греха память о золотом веке - не больше чем инфантильный комплекс, проявляющийся на уровне "коллективно бессознательного" человечества: в ней воплощено все то, что в нас тяготится нормами культуры, морали и цивилизации. Но когда утрата "золотого детства" воспринимается не в нейтральном значении эпического рассказа и не с детской обидой на историю, лишившую нас блаженства "естественного состояния", а как следствие вины (греха), которую предстоит искупить, то создают предпосылки настоящего духовного взросления.

В то же время христианская память о райском состоянии, предшествующем грехопадении, ставит христианина в особое, напряженно-остраненное и остраняющее отношение к греховному настоящему. Здесь настоящее утрачивает конформистскую самодостаточность: оно зажато между двумя полюсами прошлым, когда мы наслаждались благами богосыновства, и будущим, которое не только выше настоящего, но и выше первичного райского состояния. В христианском смысле пассионарность есть ни что иное как страстное неприятие действительности от имени более высокого духовного идеала.