Капитализм и феноменология духа

Романтики XIX века подняли тему: пассионарность и капитализм, в рамках которой вызревало все более доказательное обвинение капитализму как системе, убивающей и стихийную импульсивность - игру жизни - и импульсивность духа, устремленного ввысь, к горним вершинам. Романтическая, связанная с культом стихийной дионисийской телесности, и христианская критики капитализма синкретично переплетались. Но их объединяла какая-то общая интуиция, связанная с восприятием капитализма как вторичного грехопадения человечества (первое касалось утраченного "первобытного рая", или "золотого детства").

Интересно, что эта интуиция находилась в прямом конфликте с господствующей интуицией предшествующего просвещения, связывающей капитализм с "естественным состоянием", а буржуазного приобретателя - с "естественным человеком".

Итак, одна из главных антиномий европейской культуры связана с вопросом о происхождении капитализма. Апологеты - от буржуазных идеологов XVIII века до современных либералов "чикагского образца - доказывают естественность капитализма, контрастирующую с "искусственностью" и "репрессивностью" любых других формаций и культур. Критики - от ностальгических романтиков начала XIX века до революционеров ХХ-го,напротив, доказывают искусственно-отчуждающий, патологический характер капитализма, лишающий человека его исконных прав и прерогатив и приравнивающий его к вещи.

Либеральная версия о "естественности" частнособственнического инстинкта (первым словом ребенка должно было бы быть не "мама", а "мое") обвиняет мораль и культуру в лицемерии и приписывает им репрессивный характер. Они якобы заставляют человека прятать его естественный индивидуальный эгоизм и пребывать в роли лицемера, демонстрирующего внутренне несвойственные человеку альтруизм и жертвенность. Более того, они заставляют человека гасить свою инициативу, ибо предполагается, что коллективной инициативы не бывает, коллективизм предполагает пассивность и обезличивание. Поэтому последовательные либералы требуют от культуры и морали того же самого, что либерализм обычно требует от государства: невмешательства в экономическую жизнь, которую надлежит целиком предоставить "естественному отбору".

Получается, что капиталистическое общество представляет собой возврат в естественное, то есть инстинктивное, состояние. Во-первых, речь идет о ничем не стесненном инстинкте личной наживы, а во-вторых - о ничем не стесненном естественном отборе дарвиновского образца.

Противоположную версию происхождения капитализма излагают его критики. Парадигму критического анализа, связанную с тезисом искусственности капитализма, можно назвать парадигмой М. Фуко. Основатель постструктурализма доказывал, что в основе капиталистического общества лежали два весьма сомнительных или даже скандальных института: работный дом - прообраз ГУЛАГа и народный госпиталь - прообраз большевистских "психушек".

Посредством этих репрессивных институтов капитализм повел борьбу с унаследованным от Средневековья "естественным человеком", (прежде всего крестьянином), привыкшем жить в ритмах природы: живо воспринимать ее краски, звуки и запахи, претворять в своем труде детородные функции земли Геи. Вот его космоцентричную (а не социоцентричную) личность капитализм подверг безжалостной репрессии, поместил в механическое пространство работного дома - фабрики, подчинил механическому ритму, не имеющему ничего общего с проявлениями свободной спонтанности человеческого тела и духа.

Наряду с этой научной организацией труда, уподобляющей живого человека механическому автомату, тогда же зарождается и научная психиатрия, объявившая всех, не приспособившихся к новому буржуазному укладу, психически неполноценными и неадаптированными. Удручающий парадокс этих образцов "прикладного рационализма" состоит в том, что здесь не низшему техническим объектам - предписано адаптироваться к высшему, человеческому, а напротив: высшему предписано уподобляться низшему, живому - мертвой материи. Причем данный тип предписания получил значение сквозного архетипа всей буржуазной эпохи: и сегодня промышленная психология и социология своей основной проблемой считают адаптацию человека к технике, а экономическая теория - адаптацию его к механизмам рынка.

Впоследствии большевизм на новом витке воспроизвел эту борьбу промышленной техники и организации со стихийной витальностью традиционного человека - крестьянина. Школа Гулага, как и школа психушек - это школа укрощения стихийного человека, витальность которого с особой яркостью проявилась в России, с ее огромным пространством - колыбелью стихийной воли. В этом смысле тоталитарная дисциплинарность большевизма, ревнующая к проявлениям свободных стихий, - всего лишь рецидив исконной буржуазной ревности к свободе традиционного человека, еще не знающего оков промышленного образа жизни.

Не случайно геноцид большевизма, направленный против неприспособленных к промышленной дисциплине носителей стихийного витального начала (у большевиков оно обозначалось как крестьянская мелкобуржуазная стихия), и современный геноцид "младореформаторов", направленный против всех неприспособленных к рынку, объединяет общая презумпция: неживое совершеннее живого, машиноподобное - человекоподобного. Сегодня, обобщая критические наработки западной культуры,- от романтиков начала XIX века до постструктуралистов начала ХХI века - можно подойти к разгадке секрета капиталистической эксплуатации, над которой бился К. Маркс. Сравнивая формулу простого товарного производства: Т-Д-Т (товар-деньги-товар), как естественную, действующую на протяжении почти всей истории человечества, с формулой буржуазного производства Д-Т-Д, он заподозрил присутствие в последней какого-то утаиваемого содержания.

То, что я меняю свой товар на другой, потребный мне для моих нужд, выглядит естественным и не вызывает подозрений. Но какой мне смысл покупать товары не для удовлетворения собственных нужд, а для продажи? Если соответствующие процедуры в самом деле, как утверждает буржуазная теория, совершаются на основе эквивалентного обмена, то они становятся совершенно бессмысленными.

Остается предположить, что на самом деле они дают прибыль: "Д-Т-Д(". Это не может быть прибылью "от отчуждения", как полагали монетаристы старого толка, если речь идет о массовой практике: тогда бы капиталистическое богатство не росло в целом, а представляло бы игры с нулевой суммой - выигрыш одного буржуа покрывал проигрыш другого.

Маркс разрешил эти антиномии, предположив среди всей массы буржуазных товаров наличие одного загадочного, способного давать большую стоимость, чем ту, за которую он покупается и продается. Речь идет о товаре рабочей силы.

Маркс пользуется сухим языком экономиста и потому интерпретирует ситуацию на языке количества: рабочему для покрытия издержек своего существования понадобилось бы столько-то часов работы, но капиталист заставляет его трудиться дольше; эта разница и образует "прибавочную стоимость".

Но теперь, обогатив экономический язык Маркса языком структурной антропологии, философии жизни, психоанализа, мы можем, вслед за "новыми левыми" 60-х годов, пользоваться качественными категориями и говорить: платой за буржуазное богатство является энтропия - ослабление и омертвление жизни, убитой в процессе приращения вещного богатства. Уже Маркс как внимательный читатель гегелевской "Феноменологии духа" мог проникнуться соответствующей интуицией: платой за рост мертвого капиталистического богатства является скорбь и ущемленность живого человеческого духа, воплощенного в личности пролетариям. Это он, словно Орфей, спускается в мрачное подземное царство, населенное, вместо живых существ, мертвыми машинами. Это его дух овеществляется, теряя признаки человечности.

Буржуазная цивилизация живет тем, что исторгает из сообщества живых, теплокровных растущую часть общества, в органическом своем существовании называвшуюся народом, а в новом, неорганическом - пролетариатом21.

Марксу, судя по всему казалось, что отвлекаясь от романтических интуиций, касающихся пленения живого неживым как господствующей интенции буржуазного порядка, он продвигает антибуржуазную критику вперед, к состоянию строго научного знания. Но сегодня имеет место гуманитарно-культурологическое "развеществление" самого этого знания, обогащаемого всем арсеналом традиционной культурной памяти.

Именно такое обогащение задумал М. Вебер, давший свою, уже не экономико-, а культуроцентристсокую версию происхождения капитализма. Он связал дух капитализма с протестантской аскезой и на этом основании попытался реабилитировать капитализм. М. Вебер согласен с тем, что в основе капитализма лежит жертва человеческого духа - отказ от состояния витальной праздничной спонтанности, в которой он пребывал в традиционную, докапиталистическую эпоху и подчинение его жесточайшей рассудочной методичности. Но здесь следуют две поправки, посредством которых М. Вебер корректирует Маркса.

Во-первых, это методичность не механическая - связанная с уподоблением живого неживому, человека - машине, а религиозная, требующая укрощением страстей и греховных порывов.

Во-вторых, жертвой этой методичности выступает не пролетарий, а в первую очередь сам буржуа и величие подобной жертвенности состоит в том, что она - не вынужденная, как у пролетария, а добровольная.

Что такое процесс капиталистического накопления?

По М. Веберу, это религиозно мотивированная жертвенность буржуазного предпринимателя, который вместо того чтобы отдаться естественному процессу проедания своей прибыли по образцу традиционного гедонизма всех предшествующих господствующих классов, накапливает и инвестирует. Заслуга Вебера в том, что он поднялся над культурологичным невежеством буржуазной теории, с ее упованиями на инстинкт собственности и презумпциями естественного человека и показал: переход от спонтанности гедонистического потребления к аскезе накопления объясним только в контексте определенной культуры. Применительно к свободному буржуа, над которым не свистит бич надсмотрщика или довлеет угроза голода, отказ от безграничных удовольствий потребления в пользу инвестирования, есть чудо, объяснения которому лежит в особенностях культурной эпохи, сформированной религиозной Реформацией.

Мы сегодня можем расширить горизонт веберианского дискурса и, опираясь на современные данные, сделать вывод: не одна только протестантская этика способна укрощать дух индивидуалистического потребительства в пользу накопления, но и другие виды религиозной этики. Вчерашнее японское и сегодняшнее китайское экономические чуда это подтверждают. Конфуцианско-буддийский этический комплекс с не меньшей эффективностью укрощает безответственность гедонистического индивидуализма, чем протестантский. И прежде тихоокеанского чуда у нас, в XIX веке, проявилось чудо старообрядческой аскезы, породившей не менее эффективный предпринимательский дух.

Старообрядцы, как и западные протестанты, меньше уповали на церковь как социальный институт, чем на ту внутреннюю церковь, которую носили в своей религиозной душе. Не прямое и непосредственное выражение естественного хватательно-приобретательного инстинкта лежало в основе экономического сдвига, как полагает сегодня инфантильное сознание "чикагских мальчиков", а сублимация напряженнейших религиозных чувств вины и страха Божьего, заставляющих не углублять грех новыми возможностями, открываемыми богатством перед разнузданной чувственностью, а заманивать его на пути социального служения богатства.

Здесь напрашивается вывод: ныне столь восхваляемый индивидуалистический эгоизм спонтанно склоняется к гедонистическому потреблению, а не к накоплению и инвестированию. Именно это проявилось сегодня со всею наглядностью в практиках тех новых буржуа, которые наводняют мир и шокируют его эксцессами гедонистической вседозволенности. Они предпочитают прокутить свою прибыль, чем инвестировать ее в предпринимательское дело.

Этим и объясняются провалы экономического реформирования на всем постсоветском пространстве. Рыночное экономическое реформирование имеет шанс быть успешным лишь в определенном культурно-историческом интервале: когда частное предпринимательство уже разрешено, а традиционная культурно-религиозная аскеза еще жива, организует и подчиняет себе предпринимательский опыт, снабжая его сверх индивидуалистическими и сверхъестественными (сверхинстинктивными) нормами.

В свое время Зомбарт отыскал в личности буржуазного предпринимателя две противоречивых черты: авантюристическую, заставляющую вспомнить историю географических открытий и колониальных захватов, со всеми их золотыми и прочими "лихорадками", и мещанско-методическую, связанную с духом рассудочной благонамеренности и скопидомства. Последняя черта вызывала особую ненависть антибуржуазного политического и художественного авангарда - богему антимещанских "культурных революций" ХХ века. И вот теперь новые буржуа перехватили инициативу и сами стали воплощением крайностей богемствующего генонизма и раскованности. И в этом качестве они сегодня объявлены и постиндустриальным авангардом. Они категорически не согласны заниматься делами промышленности и всем тем, что связано с продуктивной экономикой, требующей гигантских экономических и организаторских усилий при средней норме прибыли в 5-10% годовых - и на этом основании им приписали постиндустриальный этос.