Мистическое богословие восточного христианства

Как характерно, что вся западная либеральная историография, вместе со своими эпигонами в России, постоянно упрекает восточное христианство - и в особенности наше российское православие - в том, что оно не впитало в себя философское наследие Греции, плоды позднего греческого просвещения. Иными словами, восточную церковь обвиняют, что в ней Бог рыбарей и Бог философов не встретились и потому она не знала научную теологию и догматику, пробавляясь одной только нерассуждающей верой или, того хуже, пустым ритуалом.

Нас приглашают поверить в то, что средневековая Европа, организованная королями варварских племен, в основном забывшая - до подвига ренессансных филологов - греческий язык и наследие, являлась полномочной наследницей греческого просвещения. Напротив, Византия, прямо вышедшая из греческой античности, сохранившая ее язык, культуру и традицию - вплоть до своей преждевременной гибели - является только царством безумного церковного ритуала и допросвещенческой, бормочущей молитвы догматики. Разве не Европа брала себе в учителей византийских греков, эмигрировавших с Востока после гибели своей великой христианской империи? Разве не приток этих эмигрантов позволил Европе обрести настоящую способность для творческого диалога с погибшей античностью и тем самым наверстать свои упущения по части культуры и просвещения? Кто, в самом деле, способен игнорировать тот факт, что византийские греки имели больше культурных полномочий в осуществлении Возрождения и неизмеримо превосходили современных им западноевропейцев по части просвещения?

Следовательно, особенности восточного христианства и его главная интенция - мистическое, а не схоластическое богословие, объясняются вовсе не пробелами в филологическом и философском образовании и дефицитом просвещенческой любознательности.

Здесь мы обращаемся к вопросу, остро поставленному С. Хоружем: в чем отличие эссенциалистской и субстанционалистской интенции античного логоса, к которому обратилась западная патристика, от энергетийной интенции православного Востока, проявившей себя в опыте исихазма и исихастской аскетики?

Восточнйй исихазм есть особый вид духовной практики, которую нельзя выразить вербально. Принцип исихазма - "сущностно Бог не постижим, но энергетийно, через источение Благодати, открывает свою сопричастность нам" - указывает на православный "дионисизм". Бог познается сердцем, а не умом - разве это положение не дает нам христианскую критику "сократического человека", в адрес которого направлял свои сарказмы Ницше? Сущностная потусторонность Бога открывает перед человеком две стратегии: либо бесконечное выстраивание бессодержательных дедукций из этой самой сущности и ее акциденций - путь католической схоластики - либо вынесение этой сущности за скобки и автономное самоопределение человека перед лицом загадочного молчания Бога - протестантизм.

Для православия характерно совсем иное переживание живого Бога, прямо действующего на человеческое сердце. Ум наш может заблуждаться, может и лукавить, но сердцем мы безошибочно чувствуем, где она, высшая правда, являемая нам и в роковые минуты, и в повседневности. Сама повседневность в православной картине мира насыщена энергетикой Богопричастности, - токами отверзающего неба, которые верующий воспринимает сердцем - в абсолютной внутренней сосредоточенности.

Эта энергетика Богопричастности, постигаемой страстным сердцем верующего, не терпящим фальши, не безопасна для повседневности, для града земного. Сердце безжалостно выбраковывает то, что натворил наш изобретательный ум на этой земле. "Умствование" в нашей лексике означает едва ли не то же самое, что имеют в виду постмодернисты, когда говорят об автономном самопроизводстве текстов, автономии обозначающего. Страстное православное сердце - непримиримый судья культуры, предъявляющий к ней самый высокий счет. Характерная энтропия великой культуры - автономное размножение слов, лишенных первоначального смысла, оторвавшихся от первичных обозначаемых и рождающих другие слова, внутренне пустые, не содержащие семени. Это же касается учреждений, постепенно теряющих "первичную интенцию", размножающихся методом "клеточного деления" и теряющих всякую сопричастность с первосмыслами. Этика православного исихазма жестко различает пустое слово и страстное религиозное молчание. Слова произносит нам холодный изобретательный ум, сердце же отвергает все эти втуне произнесенные слова.

Ясно, что исихастная страстность - максимализм верующего сердца, не терпящего компромиссов,- исключает благополучную непрерывность истории, обеспечиваемую партиями "золотой середины". Православное сердце, не терпящее компромиссов и фальши, отказывается произносить слова, если они оторвались от первоначального смысла, стали умозрительно охлажденными или, того хуже, лицемерными, фальшивыми. Но эта непричастность со стороны сердца, сообщающего нашим действиям незаменимую энергетийность, в свою очередь ведет к быстрой деградации практик и учреждений, не взбрызгнутых живой водой подлинного участия. Все это готовит ситуацию тотальной ревизии накопившихся в культуре пустых слов. Грядет время непримиримых реформ, обновлений и революций. Подобно тому как денежные реформы связаны с изыманием старых денежных знаков, обесцененных инфляцией, реформы православного максимализма связаны с выбраковкой слов и учреждений, обесцененных теми, кто уже не вкладывал в них надлежащего усердия христианской искренности.

Таковы программы исихастского возрождения, периодически возникающие в рамках загадочной логики православного типа культуры. Как пишет С. Хоружий, "если европейский Ренессанс был по своей духовной направленности внецерковным, то исихастское возрождение продвигалось к созданию модели христианской культуры... крушение Византии прервало этот процесс..."4

Прерванный в Византии, он был передан в Россию. Хоружий, впрочем, считает, что у нас исихастский импульс, периодически, начиная с Нила Сорского, вторгающийся в сложившийся официальный порядок, так и не получил настоящего развития, не закрепился в культуре. Но здесь требуется уточнение.